Если у антропологов нет недостатка в определениях «культуры», то этого нельзя сказать о «­природе». Не припомню, чтобы нам на бакалавриате давали определение природы, сомнительно, что найдутся такие определения в существующей литературе. Если они и встречаются, то обычно в связи с культурой, а в некоторых случаях и в самой культурной терминологии (конструирование природы, ее ­дискурсивный характер и т. д.).

Похоже, ситуация предельно ясна:

В 2011 году на ежегодной конференции Американской антропологической ассоциации докладчики при регистрации должны были указывать сферу своих профессиональных интересов, сверяясь с этим утвержденным словарем терминов. Выходит, природа не могла бы стать даже предметом вашего доклада. Активизм, Африка, Границы, Керамика, Образование, Эволюция (уже близко!) — список можно продолжать — но никакой Природы.

Есть искушение сказать, что это отсутствие «природы» свидетельствует о пренебрежении к ней со стороны антропологов, но это не совсем так. Мы не должны забывать, что своей карьерой в антропологии Франц Боас в немалой степени обязан интересу к экологии Баффиновой земли и к физике. Бронислав Малиновский был еще теснее связан с природой через интерес к человеческой биологии: он рассматривал всю культурную жизнь с точки зрения биологических потребностей. Малиновский предложил теорию «функционализма», согласно которой за всеми необыкновенными и поразительными культурными достижениями любого народа стоят потребности и желания человеческого организма. Но даже в этом случае природа для него, в сущности, всегда оставалась фоном.

Во все времена для большинства людей, где бы они ни жили, грань между природой и культурой в лучшем случае зыбкая, если она вообще существует. А во многих местах и вовсе отсутствует. Это один из ключевых моментов в трактовке Меланезии Мэрилин Стратерн. Меланезийцы мыслят иными категориями, чем люди западного мира. Например, жители Маунт-Хагена, где Стратерн проводила полевые исследования, пользуются для классификации категориями «дикий» и «домашний», а не «природа» и «культура». Такой подход идет вразрез с нашими обычными представлениями. К примеру,

И если мы можем сказать: «Конечно, есть домашние животные и даже домашние любимцы, но они все равно животные, они все равно часть естественного мира», то жителю Маунт-Хагена такое в голову не придет. Невозможно отождествить дикое (rømi) с природой или домашнее (mbo) с культурой. Это принципиально иной способ разграничения мира и отношений внутри его.

Жители Маунт-Хагена не исключение из правил. Разумеется, нас не должно удивлять, что для обществ, которые исторически жили столь «близко к природе», наши концепции ничего не значат и не актуальны. Если мы бо́льшую часть времени возимся со свиньями или в саду, или охотимся в лесу, или ловим рыбу, или смотрим за скотом, то вряд ли мы будем кичиться своей принадлежностью к культурному­ сословию.

В нынешнем виде это разделение оформилось лишь в XVIII–XIX веках. Оно подразумевает такое представление о природе, согласно которому все живое взаимосвязано, тем не менее внутри природы очерчен круг — человечество. Все, что происходит внутри этого круга, возможно благодаря уникальным способностям человеческого рода, которых немало, но главные из них — умственные. Человек, таким образом, отличается тем, что он обладает культурой и способен ее творить.

Во многом это, конечно, предполагает приручение природы: выращивание определенных культур, разведение определенных животных, изготовление лекарств, создание надежного жилья и одежды. И все же одно из основных умозаключений этого периода состоит в том, что природа в конечном счете есть автономное царство.

Вместе с понятием «природы» появился целый ряд устойчивых ассоциаций и оппозиций. После разделения на «природу» и «культуру» мы также начали мыслить категориями «субъект» и «объект», «искусственное» и «естественное», «человеческое» и «нечеловеческое», «активное» и «пассивное», «сознательное» и «бессознательное», «трансцендентное» и «имманентное» и так далее. В известном смысле эти различия не были ни новыми, ни даже уникальными для западной мысли (хотя считается, что они укоренились исключительно в ней).

Но гораздо важнее другое — вера в то, что мы сами можем их различать и разделять. По мнению Эдуарда ­Бернетта Тайлора и Люсьена Леви-Брюля,­ примитивное — домодерное — мышление смешивает и ­размывает понятия, так как оно не способно их различить. Оно недостаточно развито и тонко, чтобы четко классифицировать информацию. Триумф Нового времени — в признании истинного порядка вещей.

Однако все отнюдь не так. Дело не только в том, что

но и в том, что они сами не оправдывают новое мышление. Говоря словами французского антрополога Бруно Латура, в сущности, «мы никогда не были нововременными».

Своей небольшой работой, опубликованной в 1991 году, Латур так взбудоражил гуманитарные науки, как это редко кому удавалось. Его эссе «Нового времени не было» — это почти обличение, напоминание нам об ошибках, а порой и откровенном лицемерии современного Запада. Охватывая все, от истории науки до этнографии Амазонии, от изменения климата (о чем кричали газетные заголовки в 1991 году) до падения Берлинской стены, Латур прослеживает, как начиная с XVII века­ история нашего разрыва с прошлым — с собственными­ домашними традициями и иными заморскими обычаями — стала определять нашу идентичность.

В этой истории умирает Бог (или, по крайней мере, о нем забывают), возвышается наука и утверждается демократия. Возникает новый мировой порядок, в котором темное и сумбурное прошлое — свое и ­других, незападных, народов — отбрасывается ради рационального и разумного подхода к отношениям между природой и культурой. Это, безусловно, все еще отношения, но отношения такого рода, в которых правила поддерживаются тем, что каждая из сторон удерживается в своих границах. Но­ именно этого не удалось добиться нашим предкам, и то же самое продолжает делать бо́льшая часть человечества.

Латур утверждает, что этот подход ошибочен.

Мы никогда полностью не отказывались от очарования магии в пользу гарантий науки — и так далее. Инаугурация американского президента — кульминация церемоний Нового времени, опирающихся на богатые традиции либеральной демократии и ценности Просвещения — с тем лишь уточнением, что она зависит от такой же магической силы слова, какую мы могли бы обнаружить и в индуистском ритуале.

Приведем еще один важный пример, возвращающий нас к взаимоотношениям людей и животных: домашние питомцы. Они наши домочадцы, и все равно они животные. Не надо быть антропологом или этнологом, чтобы знать: многие владельцы домашних животных — возможно, даже большинство, и уж точно добрые и порядочные владельцы — обращаются со своими питомцами как с людьми: называют по имени, разговаривают с ними, фотографируют их, покупают им разные вещи (игрушки, вязаные жилеты, средства защиты), безумно их любят и глубоко скорбят по ним, когда они уходят.

И есть люди, большей частью не собачники (ведь собаки, несомненно, самые любимые домашние питомцы в западном мире), которые видят в таком обращении то, чем это является на самом деле: вопиющее нарушение разделения на природу и культуру.

Но если эти рассудительные люди в своем отношении к собакам и другим животным вполне нововременны, то в ряде случаев, скорее­ всего, они сами не соответствуют требованиям Нового времени.

Возможно, они не доверяют врачам, молятся святым, гнушаются летать самолетами, потому что это кажется им «противоестественным», или едят мясо только тех­ животных, которых сами убивают, а не покупают его, как все, расфасованное и упакованное в полиэтилен.

Если вы католик, сами штопаете свои носки, или владеете семейным предприятием, то вы однозначно не принадлежите Новому времени полностью.